A Consciência Humana e sua Verdade Material
O primeiro capítulo da Introdução (Einleitung) de A Essência do Cristianismo tem como título A essência do homem em geral (Das Wesen des Menschen im Allgemeinen) e abre-se com algumas reflexões sobre a religião como algo que diferencia especificamente o homem, para poder chegar à conclusão que a (essência humana) é o fundamento e o conteúdo da religião.
O método feuerbachiano pode ser denominado de redução. A fundamentação antropológica desta redução, isto é, a argumentação que feuerbach funda sobre suas considerações em torno as essência do homem, que podem ser agrupadas em torno de duas idéias fundamentais:
1) A identidade de sujeito (consciência) e objeto, de faculdade ou órgão e objeto. A razão da identidade está em que o objeto nada mais é do que a essência objetivada. O objeto da consciência humana não pode ser mais que a essência humana. Essa identidade implica, para Feuerbach, a máxima perfeição, isto é, autonomia, auto-suficiência e infinitude de cada essência.
2) O conceito de gênero e essência humana, em que se mostra a identidade do objeto da consciência e do objeto da religião. Deus nada mais é do que a personificação imaginária, a representação fantasiosa do gênero humano como pessoa.
A Identidade entre Sujeito e Objeto
A tese fundamental a este respeito é que a consciência do objeto é sempre autoconsciência, já que o objeto não é mais que a própria essência objetivada. Afirma Feuerbach: “Mas o objeto com o qual um sujeito se relaciona essencial necessariamente nada mais é que a essência própria, objetiva deste sujeito”.
Pressupõe–se nesta afirmação que o “homem não é nada sem objeto” não pode conhecer–se ou ser autoconsciente sem objeto, ou seja, é necessário primeiro o momento da separação expressão ou exteriorização (Entzweiung, Entäusserung), para depois na assunção do objeto, reconhecer-se e chegar a uma nova identidade. Não se chega à autoconsciência imediatamente, mas apenas pela mediação do objeto ou objetivação da própria essência. Afirma Feuerbach: “Por isso toma o homem consciência de si mesmo através do objeto: a consciência do objeto é a consciência que o homem tem de si mesmo”.
Para explicar esta relação de identidade entre sujeito e objeto menciona feuerbach o seguinte modelo:
Grandes homens, homens exemplares, que nos revelam a essência do homem, confirmaram esta frase com a sua vida. Tinham apenas uma paixão fundamental dominante: a realização da meta que era o objetivo essencial da sua atividade.
Feuerbach, efetivamente, acentua tanto a subjetividade e o fato de que os objetos, quaisquer que sejam, tanto os espirituais como os sensíveis, não são mais que a própria essência objetivada, que parece querer negar toda objetividade fora da consciência, a alteridade do objeto frente à consciência. Afirma:
Através do objeto se conhece o homem; nele a sua essência te aparece; o objeto é a sua essência revelada, o seu Eu verdadeiro, objetivo. E isto não é valido somente para os objetos espirituais, mas também para os sensoriais. Também os s objetos mais distantes do homem são revelações da essência humana, e isto porque e enquanto eles são objetos para ele. Também a lua, o sol e as estrelas gritam o gnôti sautón, o conheça-te (sic) a ti mesmo. Pelo fato dele os ver e os ver da forma que ele os vê, tudo isso já é um testemunho da sua própria essência.
Se este raciocínio é entendido apenas como explicação e conseqüência da relação conhecimento–autoconhecimento, então não significa necessariamente uma total negação da objetividade.
Precisamente no fato de ser objeto para a consciência está suposta a objetividade. Além disso, quanto a esta relação está–se dizendo somente que, na objetividade do objeto da consciência, se toma consciência e emerge a própria subjetividade, a autoconsciência. Afirma Feuerbach, mostrando que não cai num subjetivismo absoluto:
Do fato de que os objetos, porque e enquanto o homem os conhece, sejam espelhos de sua essência, não segue a irrealidade dos objetos ou a pura subjetividade do conhecimento.
Ainda que tanto os objetos espirituais como os sensíveis sejam manifestações da própria essência, existe entre eles, a este respeito, uma diferença; os objetos sensíveis distinguem-se da consciência, residem fora dela, ao passo que os religiosos coincidem imediatamente com a consciência, tem sua existência somente nela. Afirma Feuerbach: “O objeto sensorial está fora do homem, o religioso está nele, e mesmo íntimo [...] é na verdade o mais íntimo, o mais próximo”.
A relação entre sujeito e objeto, porém, que distingue a ambos como tais, fica reduzida a um elemento: o subjetivo, não obstante a tentativa feuerbachiana de preservar a objetividade. Esta identidade que devia resultar do processo cognoscitivo aberto e adquiridor de novos conhecimentos impossibilitam a aquisição de novos conhecimentos, pois pode-se conhecer somente os objetos que são objetivações da própria essência, os predicados que estão nela.
Sobre esta exclusividade, isto é, de que o homem tem consciência somente de si mesmo, apóia Feuerbach a infinitude da consciência e da essência. A consciência sem sentido estrito (especificamente humano), que constitui a essência humana, é a consciência do próprio gênero e da essência, fechando–se assim o círculo da identidade imediata.
A essência e a consciência, por isso, coincidem, os limites de uma são os da outra; e como coe cindem tão perfeitamente e sem mediação, não pode a consciência perceber, propriamente falando, nenhum limite, nem algo exterior a ela ou à essência.
A infinitude consiste, pois, na impossibilidade de notar os próprios limite, na integridade da essência, na autonomia, na auto–suficiência. A consciência consiste, já por definição, em que a essência seja objeto para si mesma.
Dada a total identidade entre essência e consciência, esta não pode perceber a não ser a si mesma, sua essência, seu objeto é sua essência objetivada; a consciência não pode ser mais que autoconsciência. Esta total identidade entre consciência e essência estende–se a todas as faculdades; nenhuma faculdade pode transcender, situar-se acima, sequer dar-se conta, dos limites da essência.
Esta identidade aplicada às forças constitutivas da essência humana (razão, coração, vontade) resulta na impossibilidade de que, através delas, se perceba algo que não seja a própria essência ou que se percebam os seus limites, levando à subjetivação do objeto, ou seja, à redução do objeto ao órgão da percepção.
Feuerbach, prolongando e aprofundando a crítica contra Hegel, a incompatibilidade da filosofia e da religião, da razão e da fé.
Depois, generalizando sua crítica, denunciava a pretensão de Hegel de reduzir à unidade o espírito e a matéria, o homem, fazendo e o mundo, fazendo voltar ao espírito a totalidade do real. O caminho seguido até aqui pela filosofia especulativa, do abstrato ao concreto, do ideal ao real, é um caminho de contra–senso. Segundo Feuerbach, o ser, pelo qual a filosofia começa, não pode ser separado da consciência nem da consciência do ser.
A natureza existe independente da consciência; fora da natureza e do homem não há senão representações fantásticas e ilusórias.
O sistema hegeliano era assim invertido: onde Hegel diz “espírito”, Feuerbach diz “matéria”; onde Hegel diz “Deus”, Feuerbach diz “homem”. Não é Deus que se aliena no homem, é o homem que se aliena em Deus.
Feuerbach resume seu pensamento em uma fórmula que Marx retomará textualmente em sua crítica da filosofia do direito de Hegel: colocar o predicado no lugar do sujeito e o sujeito no lugar do predicado. O ser é o sujeito, o pensamento é o predicado; quer dizer que a idéia, segundo feuerbach, é um reflexo do mundo e não o contrário.
O efeito dessa demonstração, dessa reinversão, foi prodigioso sobre os jovens hegelianos.
Sem dúvida alguma, a obra de Feuerbach constitui uma etapa decisiva no desenvolvimento do pensamento pós-hegeliano. Até então, por exemplo, os jovens hegelianos, notadamente Bruno Bauer e Karl Marx, opunham Hegel à teologia cristã; Feuerbach, ao contrário, define a filosofia de Hegel como teologia cristã decifrada pela dialética e, mostrando o parentesco próximo entre o idealismo absoluto e a religião, segundo Feuerbach, se não se abandona a filosofia de Hegel, não se abandona a teologia.
A idéia-mestra de Feuerbach é a idéia de alienação.
A alienação é, para o homem, o fato de considerar como uma realidade exterior e superior a ele, como uma realidade estranha, o que é na realidade sua própria obra, o fruto de sua criação.
Em A essência do cristianismo, Feuerbach define assim a alienação: o homem transforma o subjetivo, ou seja, faz daquilo que só existe em seu pensamento, em sua representação, em sua imaginação alguma coisa que existe fora de seu pensamento, de sua representação, de sua imaginação. Assim os cristãos arrancam do corpo do homem o espírito, a alma, e fazem desse espírito separado, privado de corpo, Deus. E acrescenta, em sua VII lição, para caracterizar essa inversão: deduzir de Deus a natureza é como se quisesse deduzir da imagem, da cópia, o original, deduzir uma coisa da idéia dessa coisa.
Na perspectiva do idealismo hegeliano todo o mundo material é uma alienação do espírito. Em Feuerbach, a transcendência de Deus é uma alienação: “o homem projeta sua essência fora de si; a oposição do divino humano é uma oposição ilusória, todas as determinações do ser divino são determinações do ser humano” . Em uma palavra, não foi Deus que criou o homem à sua imagem, foi o homem que criou, à sua imagem, seus deuses.
Segundo Hegel, diz Feuerbach, o homem é uma alienação de Deus. É preciso inverter a fórmula: Deus é uma alienação do homem. O homem é o sujeito, Deus é o predicado. O homem não é o indivíduo, é o gênero humano, e Deus é o ideal que ele projeta para além de si mesmo, no céu. Esta alienação é a conseqüência da divisão do homem em si mesmo. Ela é superada pelo conhecimento que dissolve a transcendência de Deus, como em Hegel ela dissolvia a exterioridade do objeto.
O objetivo da história é assim mudado; para Hegel era a realização de Deus no homem; para Feuerbach é a realização do homem no homem quando este deixa de se projetar em Deus. O objetivo de Feuerbach é libertar o homem da religião, realizar a unidade do homem com o homem. É a esse humanismo que Feuerbach chama de comunismo: o homem dividido da religião reencontrará sua unidade no comunismo.
Esse comunismo filosófico não está ligado às lutas pelos interesses de classe do proletariado e muito menos a uma transformação radical da sociedade burguesa: ele tende apenas a substituir, na consciência dos homens, a religião tradicional por um humanismo que se diz materialista e ateu.
Não temos aí senão uma reinversão do sistema hegeliano. Ora, reinverter o sistema hegeliano não é mudar sua lista é construir um materialismo dogmático, simétrico do idealismo dogmático de Hegel. O fantasma de Hegel persegue o materialismo de Feuerbach que é um hegelianismo naturalizado. A dialética que Hegel atribua ao espírito absoluto é aqui introduzida, sob uma forma dogmática, na natureza. A metafísica de Hegel se torna antropologia, e o homem real é um homem religioso alienado.
Essa antropologia é, segundo Feuerbach, a verdade da religião. Ele não chega a se libertar da teologia; encontra para ela uma justificação humana: o homem, segundo ele, é o gênero humano; Deus é seu ideal. A reconciliação do homem com os outros no amor é o humanismo realizado. Feuerbach substituiu assim uma religião por outra, deificando o amor , o diálogo do EU e do TU.
A Consciência Infinita
Feuerbach inicia o primeiro capítulo de A essência do cristianismo com a famosa frase: “A religião se baseia na diferença essencial entre o homem e o animal-os animais não tem religião”.
É necessário, no entanto, saber em que consiste esta diferença. Continua, estão, Feuerbach: “Mas qual é esta diferença essencial entre o homem e o animal? A resposta mais simples e mais comum, também a mais popular a esta pergunta é: a consciência”.
Segundo Feuerbach, esta diferença essencial é a consciência, tomada no sentido rigoroso. Neste ponto, apresenta duas espécies de consciência, uma própria do ser humano, consciência em sentido rigoroso, e outra que está presente também nos animais, sem sentido amplo.
A diferença essencial entre o homem e o animal é a consciência, mas consciência no sentido rigoroso; porque consciência no sentido de si próprio, de capacidade de discernimento sensorial, de percepção e mesmo de juízo das coisas exteriores conforme determinadas características sensoriais, tal tipo de consciência não pode ser negada aos animais. Consciência no sentido rigoroso existe somente quando, para um ser, é objeto o seu gênero, a sua qüididade. De fato é o animal objeto para si mesmo como indivíduo, por isso tem ele sentimento de si mesmo, mas não como gênero, por isso falta-lhe a consciência, cujo nome deriva de saber. Onde existe consciência dos gêneros. Na vida lidamos com indivíduos, na ciência com gêneros. Mas somente um ser para o qual o seu próprio gênero, a sua qüididade torna-se objeto, pode ter por objeto outras coisas ou seres de acordo com a natureza essencial deles.
Consciência em sentido amplo seria o sentimento de si próprio, o discernimento sensorial, que também caracteriza os animais. Segundo Feuerbach, o animal pode ser objeto para si, não como gênero, mas apenas como indivíduo. A consciência, porém, em sentido rigoroso “existe somente quando, para um ser, é objeto o seu gênero, a sua qüididade”.
Para Feuerbach, além disso, a consciência está relacionada com um saber, o que fica claro em latim entre os termos scire (saber); scientia (conhecimento) e conscientia (consciência) e em alemão entre wisen (que significa saber e cujo particípio passado é gewusst) e Bewusstsein.
Por isso tem o animal apenas uma vida simples, mas o homem uma dupla: no animal é a vida interior à exterior, o homem possui uma vida interior e uma exterior. A vida interior do homem é a vida relacionada com o seu gênero, com a sua essência. O homem pensa, ele conversa, fala consigo mesmo. O animal não pode exercer nenhuma função de gênero do pensar, do falar (porque pensar e falar são legítimas funções de gênero) sem necessidade de um outro.
O homem, diferentemente do animal, possui uma vida dupla, uma interior e outra exterior, devido à sua consciência. A vida interior do homem é a vida relacionada com o seu gênero, com sua essência. Afirma: “O homem é para si ao mesmo tempo EU e TU; ele pode se colocar no lugar do outro exatamente porque o seu gênero, a sua essência, não somente a sua individualidade, é para ele objeto”.
Em primeiro lugar, Feuerbach quer mostrar, que a religião tem como pressuposto a consciência em sua especificidade e que, portanto, a essência humana é o fundamento (grund) da religião. Mas, além disso, se a consciência é o fundamento da religião somente em sua especificidade humana, isto é, enquanto tem como objeto seu próprio gênero, resulta que “a essência do homem, em contrate com a do animal, não é apenas o fundamento, mas também o objeto da religião” , pois a consciência, como fundante da religião, leva em si o objeto, é autoconsciência, consciência do gênero.
A primeira parte desta proposição (a essência humana é o fundamento da religião) está claramente fundamentada no fato de que a religião é algo especificamente humano e, portanto, deve ter sua razão de ser na essência do homem, funda-se na diferença específica humana.
A segunda parte (a essência humana é o objeto da religião) deduz-se da primeira, ou melhor, da maneira de entender a consciência como especificamente humana, pois somente a consciência do gênero, da essência humana universal e não somente do ser individual, é a consciência propriamente humana. E, assim, a consciência fundante da religião fornece ao mesmo tempo a esta o seu objeto: a essência humana. Com isso, evidenciam-se o fundamento e o objeto da religião.
A essência do homem, em contraste com a do animal, não é apenas o fundamento, mas também o objeto da religião.
A partir desta identidade do objeto da consciência e da religião, Feuerbach avançará com o objeto de substituir, sem perda alguma, a essência divina pela humana, mostrando que a infinitude que se afirmava da essência divina corresponde à da essência humana. Afirma: “Mas a religião e a consciência do infinito; assim não é e não pode ser mais que a consciência que o homem tem da sua essência não finita, não limitada, mas infinita”.
Se a essência humana é não apenas o fundamento, mas também o objeto da religião e esta é considerada como a consciência do infinito, então, da infinitude que se afirma da religião, deduz-se a infinitude da essência humana. Se o homem não fosse do infinito, pois sua essência é o objeto específico e determinante de sua consciência.
Dá-se, pois, uma identidade entre consciência e essência (consciência em sentido restrito; no sentido especificamente humano e ter consciência da própria essência; a essência humana constitui-se da reflexão sobre si mesma, pela consciência da essência). E, assim, pode-se afirmar que “o limite da essência é também o limite da consciência” . Neste trecho, Feuerbach compara a consciência do homem à da lagarta.
Segundo ele. Há uma diferença entre consciência e instinto; a lagarta (Roupe) possui instinto, mas não consciência. Uma consciência limitada, como a da lagarta, não pode ser denominada consciência, pois esta supõe infinitude, universalidade. Afirma: “Consciência no sentido rigoroso ou próprio e consciência de infinito são conceitos inseparáveis”; e acrescenta em seguida: “A consciência do infinito não é nada que a consciência da infinitude da consciência. Ou ainda: na consciência do infinito é a infinitude da sua própria essência um objeto para o consciente”.
Aquela consciência em sentido restrito, como consciência do gênero, que a princípio Feuerbach invocou como fundamento da religião, revela-se agora como consciência da infinitude da própria essência, isto é, assumiu em si a religião mesma. A religião serviu de termo médio neste silogismo, cujo ponto de partida foi a consciência como distintiva do homem; este ponto de partida era fenomenologicamente evidente graças à religião. A religião foi o primeiro dado distintivo do homem e somente na busca do fundamento do comportamento religioso chegou–se à consciência.
Assim, pois, graças à religião, pode–se definir o conteúdo e a dimensão infinita da consciência, que foram transferidos da religião para a consciência e seu objeto, a essência humana.
Feuerbach está utilizando argumentativamente a mesma figura que apresentará como fato histórico no desenvolvimento da história da consciência religiosa: a religião é a primeira, ainda que indireta, isto é, através da consciência do outro (de Deus), autoconsciência do homem, que, quando se converte em consciência direta, desaparece como religião, pois esta se funda na suposta separação entre a essência (objeto da religião), e a essência (objeto da consciência), e superada a separação, emerge a antropologia como negação e assunção da religião.
Esta até agora somente suposta e afirmada identidade, que será mostrada pela interpretação da história da consciência religiosa, Feuerbach tenta demonstrar, examinando as relações sujeito-objeto, consciência-essência.
O Estranhamento da Consciência
Depois de ter provado a identidade completa entre consciência e objeto, e, portanto, de excluir do campo da consciência tudo o que não seja consciência de si mesmo, Feuerbach segue conseqüentemente mostrando que o pretendido objeto da religião não é mais que o objeto da autoconsciência, isto é, a própria essência humana. Por isso, convém perguntar pela identidade do objeto da consciência com o da religião, como Feuerbach entende a essência do homem, sua relação com o gênero, às relações gênero-indivíduo, e como este objeto da consciência pode ser tido por objeto religioso, isto é Deus.
A essência do homem é o que constitui o gênero, a humanidade no homem, o que faz com que o homem seja homem. A essência humana constitui-se da razão, da vontade e do coração; estas são as três perfeições essenciais absolutas, constituintes da essência absoluta do homem. Afirma Feuerbach: “Mas qual é então a essência do homem, da qual ele é consciente, ou o que realiza o gênero, a própria humanidade do homem? A razão, à vontade, o coração”.
Não são perfeições que o homem tenha em plenitude, mas delas participa e é mediante elas que o homem se define; são forças constitutivas, elementos ou princípios que o animam e o determinam. Estas qualidades são de tal maneira perfeitas, que tem em si mesmas o fim do homem, cuja ação, portanto, será sempre imanente. Diz Feuerbach: “Mas qual é a finalidade da razão? A razão. Do amor? O amor. Da vontade? O livre arbítrio. Conhecemos para conhecer, amamos para amar, queremos para querer, i. é., para sermos livres”.
Compreende–se, então, a imanência total ou identidade imediata e indiferenciada (exclusiva subjetivista), pois, dado o seu caráter absoluto, estas perfeições não tem, já desde o principio, objeto nem determinação alguma fora delas, e disso decorre sua infinitude e autarquia.
Estas forças são essenciais, porque através delas a essência do homem, transcendendo os indivíduos, impulsiona-os para além dos limites de sua finitude: a razão tende à continuação indefinida da reflexão; a vontade ética é, em si mesma, incondicionada e o poder do sentimento rompe todos os limites no ato de doação plena. É, portanto, através destas forças, que impelem o individuo para além de si mesmo, que esse realiza a essência do homem enquanto espécie.
A razão, à vontade e o amor são perfeições, forças, de que o indivíduo participa, como se fossem perfeições substancializadas ou hipostatizadas, universais e infinitas, constituintes do ser do homem, mas maiores, acima da realização individual das mesmas. Sua realização dá-se no gênero.
O indivíduo, por sua vez, é limitado e deve reconhecer-se e sentir-se como tal, em diferença qualitativa frente ao gênero. Precisamente pela consciência do gênero ou essência, que tem a qualidade da infinitude, é que o indivíduo toma consciência de sua limitação e finitude. Nesta tomada de consciência da própria limitação por parte do indivíduo frente ao gênero, consiste sua diferença específica frente ao animal.
A consideração da essência humana como infinita, e, portanto, substituta de Deus, aparecem o gênero e a essência equiparados, situados no plano da infinitude, enquanto o indivíduo se encontra no plano da finitude. A essência do homem é a essência genérica, que certamente constitui a essência absoluta do indivíduo, mas não se identifica com ele. O indivíduo não tem sua essência em si, mas no gênero; o gênero é a essência do indivíduo. Afirma: “O homem singular por si não possui em si a ess6encia do homem nem enquanto ser moral, nem enquanto ser pensante. A ess6encia do homem está contida apenas na comunidade, na unidade do homem com o homem”.
A identidade de consciência e essência, situa-se, pois, no plano genérico; aí se tratava do homem, não de sua concreção finita no indivíduo; considerava-se o ser humano enquanto ser genérico e não individual, enquanto consiste ou racional, na medida em que pode realizar funções genéricas.
Assim como ao considerar a relação consciência-essência se afirmava a identidade, assim ao considerar a relação indivíduo-essência ou gênero, se afirma a diferença qualitativa. O desconhecimento de dita diferença é a origem da idéia de Deus. O indivíduo, ao desconhecer o gênero, hipostasia a infinitude das qualidades próprias do gênero, objeto de sua consciência, como Deus, imagina o gênero com um indivíduo, divinizando-o pelo fato de conceder-lhe a infinitude própria do gênero.
Fundamenta-se, pois, a alienação religiosa, por um lado, na própria estrutura da consciência e, por outro, na tensão entre indivíduo e espécie daí decorrente. Em primeiro lugar, o homem tem consciência de si, isto é, ele é capaz de tomar sua própria essência como objeto de sua consciência. A consciência objetiva, enquanto consciência de objeto, pressupõe, constitucionalmente, a diferença entre o eu e o objeto. Ora, no caso, o eu se experimenta como finito, marcado por muitos limites, isto é, o eu finito, enquanto indivíduo, experimenta-se, em sua facticidade existencial, infinitamente distinto do que ele pode ser.
Com isso, emerge na consciência humana a tensão fundamental entre o eu (o indivíduo singular, limitado e finito) e a espécie homem (infinitude que transcende todos os limites).
A infinita possibilidade, que é o homem, o que faz dele uma tarefa indefinida, é atualizada, por uma projeção, num ser distinto do homem, daí porque, para Feuerbach, “o homem converte seu Deus, naquilo que ele deseja ser ou ainda como o homem pensar, como for intencionado, assim é o seu Deus”. Deus é, simplesmente, o homem libertado dos limites que condicionam a existência dos indivíduos. Inverte-se, deste modo, a frese bíblica “Deus criou o homem à sua imagem”(Gênesis 1,27), pois, segundo Feuerbach, “primeiramente o homem cria Deus, sem saber e querer, conforme a sua imagem”.
Deus a Imagem e Semelhança do Homem
O pensador de Landshut, como conseqüência da redução do objeto ao sujeito (da essência à consciência), opera uma redução dos predicados divinos a seus elementos básicos, os predicados humanos, e a atribuição a seu verdadeiro sujeito humano, resultando que a suposta essência divina é apenas humana. Feuerbach não nega, pois, os predicados, mas apenas o seu sujeito ilusório.
Feuerbach, com o objetivo de demonstrar que a essência divina nada mais é que a humana, conserva os predicados da essência divina e os atribui ao verdadeiro sujeito, a essência humana. Considerar Deus como sujeito é a ilusão fundamental da religião. Nega, pois, os predicados atribuídos a Deus, levando à própria negação do sujeito-deus, visto que, na sua concepção, “a negação dos predicados é por isso a negação do sujeito”. Declara que “se os predicados divinos são qualidades da essência humana, também o sujeito dos mesmos pertence à essência humana”.
Os predicados gozam frente ao sujeito de autonomia e existência própria, tendo valor e significação em si mesmos e não por sua aplicação a um sujeito. Afirma Feuerbach: “E de forma nenhuma é a negação do sujeito também necessariamente à negação dos predicados em si. Os predicados têm um significado próprio, autônomo”.
O sujeito é determinado pelos predicados, sendo estes os determinantes. A relação é somente unilateral; em nenhum momento, Feuerbach mostra que os predicados são afetados pela atribuição a um sujeito.
Por isso, o conceito de sujeito depende totalmente das suas determinações. No caso de Deus, os predicados não são divinos por sua pertença ou referencia intrínseca a Deus; são-lhe atribuídos, porque em si mesmos são divinos. Afirma: “Não a qualidade da divindade, mas a divindade da qualidade é a primeira e verdadeira essência divina. Assim, tudo que a teologia e a filosofia consideram até agora como Deus, absoluto, essencial, não é Deus”.
E acrescenta:
Bondade, justiça, sabedoria não são então quimeras pelo fato da existência de Deus ser uma quimera, nem verdades pelo fato desta ser uma verdade. O conceito de Deus é dependente do conceito de justiça, de bondade, de sabedoria, um Deus que não é bom, não é justo, não é sábio, não é Deus, mas não vice-versa. Uma qualidade não é divina pelo fato de Deus a possuir, mas Deus a possui porque ela é divina em si e por si, porque sem ela Deus seria um ser imperfeito.
O conceito de Deus depende, portanto, das determinações e qualidades que esse lhe aplicam, e não vice-versa, pois “a necessidade do sujeito está apenas na necessidade do predicado”.
Afirma:
No tocante aos predicados, i.é., às qualidades ou propriedades de Deus é isto aceito sem discussão, mas não no tocante ao sujeito, i.é., à essência fundamental desses predicados. A negação do sujeito é tida por irreligiosidade, por ateísmo, mas não a negação dos predicados [...]. Anular todas as qualidades é o mesmo que eliminar a própria essência. Um ser sem qualidades é um ser sem objetividade e um ser sem objetividade é um ser nulo. Por isso, quando o homem retira de Deus toda a qualidade é este Deus para ele apenas um ser negativo.
Deste modo, a negação do sujeito não implica a negação dos predicados implica a negação do sujeito. Esta proposição deve ser entendida dentro da intenção feuerbachiana de conservar os predicados divinos e aplicá-los ao verdadeiro sujeito (o gênero humano) e nega-los do sujeito ilusório (Deus). Os predicados atribuídos à essência divina pertencem, na verdade, a essência humana. Dá-se uma substituição do sujeito, tomando o homem o lugar de Deus.
A consideração dos predicados tem como objetivo mostrar que aquilo que o homem diz de Deus, na realidade, diz de si mesmo. Assim, pode entender-se toa A essência do cristianismo como uma restituição da linguagem predicamental teológica ao homem, chegando-se à conclusão de que teologia é antropologia. Afirma Feuerbach:
Só assim conseguimos uma unidade verdadeira, satisfeita em si, da essência divina com a humana, a unidade da essência humana consigo mesma, só assim, quando, então não tivermos mais uma filosofia da religião ou teologia diversa da psicologia ou antropologia, mas sim quando reconhecermos a própria antropologia como teologia.
Os predicados atribuídos a Deus são determinações genéricas humanas. O conceito de divindade coincide com o de humanidade. Todas as determinações divinas, todas as determinações que constituem a Deus como Deus, são determinações genéricas, que, no singular, no indivíduo, são limitadas, mas cujos limites são superados no gênero, na medida em que este toma a existência que lhe corresponde somente em todos os homens tomados em seu conjunto.
Por que estes predicados humanos foram atribuídos a Deus? O motivo de tal transposição ou atribuição é a própria qualidade dos predicados. O caráter absoluto da qualidade humana é a razão pela qual é aplicada a deus ou pensada como divina. O sentido originário de Deus, divindade, expresso pelos gregos e assumido por Feuerbach, é designar uma qualidade, uma dimensão ou perfeição de uma determinação, percebida no complexo campo da ess6encia genérica humana, sendo posteriormente representada como sujeito ou ser divino². Nesta perspectiva, compreende-se Feuerbach, quando diz: “[...] então merece em verdade o predicado, não o sujeito, a dignidade do ser primeiro, o lugar da divindade”.
Portanto, pode-se negar a Deus como sujeito, mas não se necessita negar os predicados divinos, que, então, passarão a ser predicados humanos, uma vez que Deus não existe como um ser pessoal, uma substancia, um sujeito, uma essência objetiva e por si. Afirma Feuerbach então:
São teus predicados antropomorfismos, será também o sujeito deles um antropomorfismo. É amor, bondade, personalidade qualidades humanas; será também a ess6encia fundamental delas que tu pressupõe a elas, também a existência de Deus, também a crença de que existe um Deus, um antropomorfismo, uma concepção inteiramente humana.
Na medida em que a essência divina nada mais é que a essência humana objetivada, pode-se falar, então, de antropomorfismo. A representação de Deus é apenas humana, pois, ao olhar para Deus, o homem vê apenas a si mesmo. Deus nada mais é do que um espelho do homem. Diz então Feuerbach: “[...] tal Deus, tal homem, não obstante esta frase expresse sempre uma tautologia”.
Para mostrar que a representação das realidades transcendentes não passa de uma forma humana de se expressar, utiliza-se um argumento já usado pelo filósofo pré-socrático, Xenofanes. Afirma ele: “Se Deus fosse objeto para o pássaro, seria objeto para ele como um ser alado”.
Feuerbach chegará, então, à conclusão de que não se faz necessário, nem mesmo é possível, distinguir entre o que Deus é em si mesmo e o que é para nós. Afirma: “Como for ele para mim, assim será todo ele para mim. Para mim está exatamente nestas qualidades, sob as quais ele existe para mim, o seu ser-em-si-mesmo, a sua própria essência”.
O Sentido Antropológico da Religião
O primeiro capítulo da Introdução (Einleitung) de A Essência do Cristianismo tem como título A essência do homem em geral (Das Wesen des Menschen im Allgemeinen) e abre-se com algumas reflexões sobre a religião como algo que diferencia especificamente o homem, para poder chegar à conclusão que a (essência humana) é o fundamento e o conteúdo da religião.
O método feuerbachiano pode ser denominado de redução. A fundamentação antropológica desta redução, isto é, a argumentação que feuerbach funda sobre suas considerações em torno as essência do homem, que podem ser agrupadas em torno de duas idéias fundamentais:
1) A identidade de sujeito (consciência) e objeto, de faculdade ou órgão e objeto. A razão da identidade está em que o objeto nada mais é do que a essência objetivada. O objeto da consciência humana não pode ser mais que a essência humana. Essa identidade implica, para Feuerbach, a máxima perfeição, isto é, autonomia, auto-suficiência e infinitude de cada essência.
2) O conceito de gênero e essência humana, em que se mostra a identidade do objeto da consciência e do objeto da religião. Deus nada mais é do que a personificação imaginária, a representação fantasiosa do gênero humano como pessoa.
A Identidade entre Sujeito e Objeto
A tese fundamental a este respeito é que a consciência do objeto é sempre autoconsciência, já que o objeto não é mais que a própria essência objetivada. Afirma Feuerbach: “Mas o objeto com o qual um sujeito se relaciona essencial necessariamente nada mais é que a essência própria, objetiva deste sujeito”.
Pressupõe–se nesta afirmação que o “homem não é nada sem objeto” não pode conhecer–se ou ser autoconsciente sem objeto, ou seja, é necessário primeiro o momento da separação expressão ou exteriorização (Entzweiung, Entäusserung), para depois na assunção do objeto, reconhecer-se e chegar a uma nova identidade. Não se chega à autoconsciência imediatamente, mas apenas pela mediação do objeto ou objetivação da própria essência. Afirma Feuerbach: “Por isso toma o homem consciência de si mesmo através do objeto: a consciência do objeto é a consciência que o homem tem de si mesmo”.
Para explicar esta relação de identidade entre sujeito e objeto menciona feuerbach o seguinte modelo:
Grandes homens, homens exemplares, que nos revelam a essência do homem, confirmaram esta frase com a sua vida. Tinham apenas uma paixão fundamental dominante: a realização da meta que era o objetivo essencial da sua atividade.
Feuerbach, efetivamente, acentua tanto a subjetividade e o fato de que os objetos, quaisquer que sejam, tanto os espirituais como os sensíveis, não são mais que a própria essência objetivada, que parece querer negar toda objetividade fora da consciência, a alteridade do objeto frente à consciência. Afirma:
Através do objeto se conhece o homem; nele a sua essência te aparece; o objeto é a sua essência revelada, o seu Eu verdadeiro, objetivo. E isto não é valido somente para os objetos espirituais, mas também para os sensoriais. Também os s objetos mais distantes do homem são revelações da essência humana, e isto porque e enquanto eles são objetos para ele. Também a lua, o sol e as estrelas gritam o gnôti sautón, o conheça-te (sic) a ti mesmo. Pelo fato dele os ver e os ver da forma que ele os vê, tudo isso já é um testemunho da sua própria essência.
Se este raciocínio é entendido apenas como explicação e conseqüência da relação conhecimento–autoconhecimento, então não significa necessariamente uma total negação da objetividade.
Precisamente no fato de ser objeto para a consciência está suposta a objetividade. Além disso, quanto a esta relação está–se dizendo somente que, na objetividade do objeto da consciência, se toma consciência e emerge a própria subjetividade, a autoconsciência. Afirma Feuerbach, mostrando que não cai num subjetivismo absoluto:
Do fato de que os objetos, porque e enquanto o homem os conhece, sejam espelhos de sua essência, não segue a irrealidade dos objetos ou a pura subjetividade do conhecimento.
Ainda que tanto os objetos espirituais como os sensíveis sejam manifestações da própria essência, existe entre eles, a este respeito, uma diferença; os objetos sensíveis distinguem-se da consciência, residem fora dela, ao passo que os religiosos coincidem imediatamente com a consciência, tem sua existência somente nela. Afirma Feuerbach: “O objeto sensorial está fora do homem, o religioso está nele, e mesmo íntimo [...] é na verdade o mais íntimo, o mais próximo”.
A relação entre sujeito e objeto, porém, que distingue a ambos como tais, fica reduzida a um elemento: o subjetivo, não obstante a tentativa feuerbachiana de preservar a objetividade. Esta identidade que devia resultar do processo cognoscitivo aberto e adquiridor de novos conhecimentos impossibilitam a aquisição de novos conhecimentos, pois pode-se conhecer somente os objetos que são objetivações da própria essência, os predicados que estão nela.
Sobre esta exclusividade, isto é, de que o homem tem consciência somente de si mesmo, apóia Feuerbach a infinitude da consciência e da essência. A consciência sem sentido estrito (especificamente humano), que constitui a essência humana, é a consciência do próprio gênero e da essência, fechando–se assim o círculo da identidade imediata.
A essência e a consciência, por isso, coincidem, os limites de uma são os da outra; e como coe cindem tão perfeitamente e sem mediação, não pode a consciência perceber, propriamente falando, nenhum limite, nem algo exterior a ela ou à essência.
A infinitude consiste, pois, na impossibilidade de notar os próprios limite, na integridade da essência, na autonomia, na auto–suficiência. A consciência consiste, já por definição, em que a essência seja objeto para si mesma.
Dada a total identidade entre essência e consciência, esta não pode perceber a não ser a si mesma, sua essência, seu objeto é sua essência objetivada; a consciência não pode ser mais que autoconsciência. Esta total identidade entre consciência e essência estende–se a todas as faculdades; nenhuma faculdade pode transcender, situar-se acima, sequer dar-se conta, dos limites da essência.
Esta identidade aplicada às forças constitutivas da essência humana (razão, coração, vontade) resulta na impossibilidade de que, através delas, se perceba algo que não seja a própria essência ou que se percebam os seus limites, levando à subjetivação do objeto, ou seja, à redução do objeto ao órgão da percepção.
Feuerbach, prolongando e aprofundando a crítica contra Hegel, a incompatibilidade da filosofia e da religião, da razão e da fé.
Depois, generalizando sua crítica, denunciava a pretensão de Hegel de reduzir à unidade o espírito e a matéria, o homem, fazendo e o mundo, fazendo voltar ao espírito a totalidade do real. O caminho seguido até aqui pela filosofia especulativa, do abstrato ao concreto, do ideal ao real, é um caminho de contra–senso. Segundo Feuerbach, o ser, pelo qual a filosofia começa, não pode ser separado da consciência nem da consciência do ser.
A natureza existe independente da consciência; fora da natureza e do homem não há senão representações fantásticas e ilusórias.
O sistema hegeliano era assim invertido: onde Hegel diz “espírito”, Feuerbach diz “matéria”; onde Hegel diz “Deus”, Feuerbach diz “homem”. Não é Deus que se aliena no homem, é o homem que se aliena em Deus.
Feuerbach resume seu pensamento em uma fórmula que Marx retomará textualmente em sua crítica da filosofia do direito de Hegel: colocar o predicado no lugar do sujeito e o sujeito no lugar do predicado. O ser é o sujeito, o pensamento é o predicado; quer dizer que a idéia, segundo feuerbach, é um reflexo do mundo e não o contrário.
O efeito dessa demonstração, dessa reinversão, foi prodigioso sobre os jovens hegelianos.
Sem dúvida alguma, a obra de Feuerbach constitui uma etapa decisiva no desenvolvimento do pensamento pós-hegeliano. Até então, por exemplo, os jovens hegelianos, notadamente Bruno Bauer e Karl Marx, opunham Hegel à teologia cristã; Feuerbach, ao contrário, define a filosofia de Hegel como teologia cristã decifrada pela dialética e, mostrando o parentesco próximo entre o idealismo absoluto e a religião, segundo Feuerbach, se não se abandona a filosofia de Hegel, não se abandona a teologia.
A idéia-mestra de Feuerbach é a idéia de alienação.
A alienação é, para o homem, o fato de considerar como uma realidade exterior e superior a ele, como uma realidade estranha, o que é na realidade sua própria obra, o fruto de sua criação.
Em A essência do cristianismo, Feuerbach define assim a alienação: o homem transforma o subjetivo, ou seja, faz daquilo que só existe em seu pensamento, em sua representação, em sua imaginação alguma coisa que existe fora de seu pensamento, de sua representação, de sua imaginação. Assim os cristãos arrancam do corpo do homem o espírito, a alma, e fazem desse espírito separado, privado de corpo, Deus. E acrescenta, em sua VII lição, para caracterizar essa inversão: deduzir de Deus a natureza é como se quisesse deduzir da imagem, da cópia, o original, deduzir uma coisa da idéia dessa coisa.
Na perspectiva do idealismo hegeliano todo o mundo material é uma alienação do espírito. Em Feuerbach, a transcendência de Deus é uma alienação: “o homem projeta sua essência fora de si; a oposição do divino humano é uma oposição ilusória, todas as determinações do ser divino são determinações do ser humano” . Em uma palavra, não foi Deus que criou o homem à sua imagem, foi o homem que criou, à sua imagem, seus deuses.
Segundo Hegel, diz Feuerbach, o homem é uma alienação de Deus. É preciso inverter a fórmula: Deus é uma alienação do homem. O homem é o sujeito, Deus é o predicado. O homem não é o indivíduo, é o gênero humano, e Deus é o ideal que ele projeta para além de si mesmo, no céu. Esta alienação é a conseqüência da divisão do homem em si mesmo. Ela é superada pelo conhecimento que dissolve a transcendência de Deus, como em Hegel ela dissolvia a exterioridade do objeto.
O objetivo da história é assim mudado; para Hegel era a realização de Deus no homem; para Feuerbach é a realização do homem no homem quando este deixa de se projetar em Deus. O objetivo de Feuerbach é libertar o homem da religião, realizar a unidade do homem com o homem. É a esse humanismo que Feuerbach chama de comunismo: o homem dividido da religião reencontrará sua unidade no comunismo.
Esse comunismo filosófico não está ligado às lutas pelos interesses de classe do proletariado e muito menos a uma transformação radical da sociedade burguesa: ele tende apenas a substituir, na consciência dos homens, a religião tradicional por um humanismo que se diz materialista e ateu.
Não temos aí senão uma reinversão do sistema hegeliano. Ora, reinverter o sistema hegeliano não é mudar sua lista é construir um materialismo dogmático, simétrico do idealismo dogmático de Hegel. O fantasma de Hegel persegue o materialismo de Feuerbach que é um hegelianismo naturalizado. A dialética que Hegel atribua ao espírito absoluto é aqui introduzida, sob uma forma dogmática, na natureza. A metafísica de Hegel se torna antropologia, e o homem real é um homem religioso alienado.
Essa antropologia é, segundo Feuerbach, a verdade da religião. Ele não chega a se libertar da teologia; encontra para ela uma justificação humana: o homem, segundo ele, é o gênero humano; Deus é seu ideal. A reconciliação do homem com os outros no amor é o humanismo realizado. Feuerbach substituiu assim uma religião por outra, deificando o amor , o diálogo do EU e do TU.
A Consciência Infinita
Feuerbach inicia o primeiro capítulo de A essência do cristianismo com a famosa frase: “A religião se baseia na diferença essencial entre o homem e o animal-os animais não tem religião”.
É necessário, no entanto, saber em que consiste esta diferença. Continua, estão, Feuerbach: “Mas qual é esta diferença essencial entre o homem e o animal? A resposta mais simples e mais comum, também a mais popular a esta pergunta é: a consciência”.
Segundo Feuerbach, esta diferença essencial é a consciência, tomada no sentido rigoroso. Neste ponto, apresenta duas espécies de consciência, uma própria do ser humano, consciência em sentido rigoroso, e outra que está presente também nos animais, sem sentido amplo.
A diferença essencial entre o homem e o animal é a consciência, mas consciência no sentido rigoroso; porque consciência no sentido de si próprio, de capacidade de discernimento sensorial, de percepção e mesmo de juízo das coisas exteriores conforme determinadas características sensoriais, tal tipo de consciência não pode ser negada aos animais. Consciência no sentido rigoroso existe somente quando, para um ser, é objeto o seu gênero, a sua qüididade. De fato é o animal objeto para si mesmo como indivíduo, por isso tem ele sentimento de si mesmo, mas não como gênero, por isso falta-lhe a consciência, cujo nome deriva de saber. Onde existe consciência dos gêneros. Na vida lidamos com indivíduos, na ciência com gêneros. Mas somente um ser para o qual o seu próprio gênero, a sua qüididade torna-se objeto, pode ter por objeto outras coisas ou seres de acordo com a natureza essencial deles.
Consciência em sentido amplo seria o sentimento de si próprio, o discernimento sensorial, que também caracteriza os animais. Segundo Feuerbach, o animal pode ser objeto para si, não como gênero, mas apenas como indivíduo. A consciência, porém, em sentido rigoroso “existe somente quando, para um ser, é objeto o seu gênero, a sua qüididade”.
Para Feuerbach, além disso, a consciência está relacionada com um saber, o que fica claro em latim entre os termos scire (saber); scientia (conhecimento) e conscientia (consciência) e em alemão entre wisen (que significa saber e cujo particípio passado é gewusst) e Bewusstsein.
Por isso tem o animal apenas uma vida simples, mas o homem uma dupla: no animal é a vida interior à exterior, o homem possui uma vida interior e uma exterior. A vida interior do homem é a vida relacionada com o seu gênero, com a sua essência. O homem pensa, ele conversa, fala consigo mesmo. O animal não pode exercer nenhuma função de gênero do pensar, do falar (porque pensar e falar são legítimas funções de gênero) sem necessidade de um outro.
O homem, diferentemente do animal, possui uma vida dupla, uma interior e outra exterior, devido à sua consciência. A vida interior do homem é a vida relacionada com o seu gênero, com sua essência. Afirma: “O homem é para si ao mesmo tempo EU e TU; ele pode se colocar no lugar do outro exatamente porque o seu gênero, a sua essência, não somente a sua individualidade, é para ele objeto”.
Em primeiro lugar, Feuerbach quer mostrar, que a religião tem como pressuposto a consciência em sua especificidade e que, portanto, a essência humana é o fundamento (grund) da religião. Mas, além disso, se a consciência é o fundamento da religião somente em sua especificidade humana, isto é, enquanto tem como objeto seu próprio gênero, resulta que “a essência do homem, em contrate com a do animal, não é apenas o fundamento, mas também o objeto da religião” , pois a consciência, como fundante da religião, leva em si o objeto, é autoconsciência, consciência do gênero.
A primeira parte desta proposição (a essência humana é o fundamento da religião) está claramente fundamentada no fato de que a religião é algo especificamente humano e, portanto, deve ter sua razão de ser na essência do homem, funda-se na diferença específica humana.
A segunda parte (a essência humana é o objeto da religião) deduz-se da primeira, ou melhor, da maneira de entender a consciência como especificamente humana, pois somente a consciência do gênero, da essência humana universal e não somente do ser individual, é a consciência propriamente humana. E, assim, a consciência fundante da religião fornece ao mesmo tempo a esta o seu objeto: a essência humana. Com isso, evidenciam-se o fundamento e o objeto da religião.
A essência do homem, em contraste com a do animal, não é apenas o fundamento, mas também o objeto da religião.
A partir desta identidade do objeto da consciência e da religião, Feuerbach avançará com o objeto de substituir, sem perda alguma, a essência divina pela humana, mostrando que a infinitude que se afirmava da essência divina corresponde à da essência humana. Afirma: “Mas a religião e a consciência do infinito; assim não é e não pode ser mais que a consciência que o homem tem da sua essência não finita, não limitada, mas infinita”.
Se a essência humana é não apenas o fundamento, mas também o objeto da religião e esta é considerada como a consciência do infinito, então, da infinitude que se afirma da religião, deduz-se a infinitude da essência humana. Se o homem não fosse do infinito, pois sua essência é o objeto específico e determinante de sua consciência.
Dá-se, pois, uma identidade entre consciência e essência (consciência em sentido restrito; no sentido especificamente humano e ter consciência da própria essência; a essência humana constitui-se da reflexão sobre si mesma, pela consciência da essência). E, assim, pode-se afirmar que “o limite da essência é também o limite da consciência” . Neste trecho, Feuerbach compara a consciência do homem à da lagarta.
Segundo ele. Há uma diferença entre consciência e instinto; a lagarta (Roupe) possui instinto, mas não consciência. Uma consciência limitada, como a da lagarta, não pode ser denominada consciência, pois esta supõe infinitude, universalidade. Afirma: “Consciência no sentido rigoroso ou próprio e consciência de infinito são conceitos inseparáveis”; e acrescenta em seguida: “A consciência do infinito não é nada que a consciência da infinitude da consciência. Ou ainda: na consciência do infinito é a infinitude da sua própria essência um objeto para o consciente”.
Aquela consciência em sentido restrito, como consciência do gênero, que a princípio Feuerbach invocou como fundamento da religião, revela-se agora como consciência da infinitude da própria essência, isto é, assumiu em si a religião mesma. A religião serviu de termo médio neste silogismo, cujo ponto de partida foi a consciência como distintiva do homem; este ponto de partida era fenomenologicamente evidente graças à religião. A religião foi o primeiro dado distintivo do homem e somente na busca do fundamento do comportamento religioso chegou–se à consciência.
Assim, pois, graças à religião, pode–se definir o conteúdo e a dimensão infinita da consciência, que foram transferidos da religião para a consciência e seu objeto, a essência humana.
Feuerbach está utilizando argumentativamente a mesma figura que apresentará como fato histórico no desenvolvimento da história da consciência religiosa: a religião é a primeira, ainda que indireta, isto é, através da consciência do outro (de Deus), autoconsciência do homem, que, quando se converte em consciência direta, desaparece como religião, pois esta se funda na suposta separação entre a essência (objeto da religião), e a essência (objeto da consciência), e superada a separação, emerge a antropologia como negação e assunção da religião.
Esta até agora somente suposta e afirmada identidade, que será mostrada pela interpretação da história da consciência religiosa, Feuerbach tenta demonstrar, examinando as relações sujeito-objeto, consciência-essência.
O Estranhamento da Consciência
Depois de ter provado a identidade completa entre consciência e objeto, e, portanto, de excluir do campo da consciência tudo o que não seja consciência de si mesmo, Feuerbach segue conseqüentemente mostrando que o pretendido objeto da religião não é mais que o objeto da autoconsciência, isto é, a própria essência humana. Por isso, convém perguntar pela identidade do objeto da consciência com o da religião, como Feuerbach entende a essência do homem, sua relação com o gênero, às relações gênero-indivíduo, e como este objeto da consciência pode ser tido por objeto religioso, isto é Deus.
A essência do homem é o que constitui o gênero, a humanidade no homem, o que faz com que o homem seja homem. A essência humana constitui-se da razão, da vontade e do coração; estas são as três perfeições essenciais absolutas, constituintes da essência absoluta do homem. Afirma Feuerbach: “Mas qual é então a essência do homem, da qual ele é consciente, ou o que realiza o gênero, a própria humanidade do homem? A razão, à vontade, o coração”.
Não são perfeições que o homem tenha em plenitude, mas delas participa e é mediante elas que o homem se define; são forças constitutivas, elementos ou princípios que o animam e o determinam. Estas qualidades são de tal maneira perfeitas, que tem em si mesmas o fim do homem, cuja ação, portanto, será sempre imanente. Diz Feuerbach: “Mas qual é a finalidade da razão? A razão. Do amor? O amor. Da vontade? O livre arbítrio. Conhecemos para conhecer, amamos para amar, queremos para querer, i. é., para sermos livres”.
Compreende–se, então, a imanência total ou identidade imediata e indiferenciada (exclusiva subjetivista), pois, dado o seu caráter absoluto, estas perfeições não tem, já desde o principio, objeto nem determinação alguma fora delas, e disso decorre sua infinitude e autarquia.
Estas forças são essenciais, porque através delas a essência do homem, transcendendo os indivíduos, impulsiona-os para além dos limites de sua finitude: a razão tende à continuação indefinida da reflexão; a vontade ética é, em si mesma, incondicionada e o poder do sentimento rompe todos os limites no ato de doação plena. É, portanto, através destas forças, que impelem o individuo para além de si mesmo, que esse realiza a essência do homem enquanto espécie.
A razão, à vontade e o amor são perfeições, forças, de que o indivíduo participa, como se fossem perfeições substancializadas ou hipostatizadas, universais e infinitas, constituintes do ser do homem, mas maiores, acima da realização individual das mesmas. Sua realização dá-se no gênero.
O indivíduo, por sua vez, é limitado e deve reconhecer-se e sentir-se como tal, em diferença qualitativa frente ao gênero. Precisamente pela consciência do gênero ou essência, que tem a qualidade da infinitude, é que o indivíduo toma consciência de sua limitação e finitude. Nesta tomada de consciência da própria limitação por parte do indivíduo frente ao gênero, consiste sua diferença específica frente ao animal.
A consideração da essência humana como infinita, e, portanto, substituta de Deus, aparecem o gênero e a essência equiparados, situados no plano da infinitude, enquanto o indivíduo se encontra no plano da finitude. A essência do homem é a essência genérica, que certamente constitui a essência absoluta do indivíduo, mas não se identifica com ele. O indivíduo não tem sua essência em si, mas no gênero; o gênero é a essência do indivíduo. Afirma: “O homem singular por si não possui em si a ess6encia do homem nem enquanto ser moral, nem enquanto ser pensante. A ess6encia do homem está contida apenas na comunidade, na unidade do homem com o homem”.
A identidade de consciência e essência, situa-se, pois, no plano genérico; aí se tratava do homem, não de sua concreção finita no indivíduo; considerava-se o ser humano enquanto ser genérico e não individual, enquanto consiste ou racional, na medida em que pode realizar funções genéricas.
Assim como ao considerar a relação consciência-essência se afirmava a identidade, assim ao considerar a relação indivíduo-essência ou gênero, se afirma a diferença qualitativa. O desconhecimento de dita diferença é a origem da idéia de Deus. O indivíduo, ao desconhecer o gênero, hipostasia a infinitude das qualidades próprias do gênero, objeto de sua consciência, como Deus, imagina o gênero com um indivíduo, divinizando-o pelo fato de conceder-lhe a infinitude própria do gênero.
Fundamenta-se, pois, a alienação religiosa, por um lado, na própria estrutura da consciência e, por outro, na tensão entre indivíduo e espécie daí decorrente. Em primeiro lugar, o homem tem consciência de si, isto é, ele é capaz de tomar sua própria essência como objeto de sua consciência. A consciência objetiva, enquanto consciência de objeto, pressupõe, constitucionalmente, a diferença entre o eu e o objeto. Ora, no caso, o eu se experimenta como finito, marcado por muitos limites, isto é, o eu finito, enquanto indivíduo, experimenta-se, em sua facticidade existencial, infinitamente distinto do que ele pode ser.
Com isso, emerge na consciência humana a tensão fundamental entre o eu (o indivíduo singular, limitado e finito) e a espécie homem (infinitude que transcende todos os limites).
A infinita possibilidade, que é o homem, o que faz dele uma tarefa indefinida, é atualizada, por uma projeção, num ser distinto do homem, daí porque, para Feuerbach, “o homem converte seu Deus, naquilo que ele deseja ser ou ainda como o homem pensar, como for intencionado, assim é o seu Deus”. Deus é, simplesmente, o homem libertado dos limites que condicionam a existência dos indivíduos. Inverte-se, deste modo, a frese bíblica “Deus criou o homem à sua imagem”(Gênesis 1,27), pois, segundo Feuerbach, “primeiramente o homem cria Deus, sem saber e querer, conforme a sua imagem”.
Deus a Imagem e Semelhança do Homem
O pensador de Landshut, como conseqüência da redução do objeto ao sujeito (da essência à consciência), opera uma redução dos predicados divinos a seus elementos básicos, os predicados humanos, e a atribuição a seu verdadeiro sujeito humano, resultando que a suposta essência divina é apenas humana. Feuerbach não nega, pois, os predicados, mas apenas o seu sujeito ilusório.
Feuerbach, com o objetivo de demonstrar que a essência divina nada mais é que a humana, conserva os predicados da essência divina e os atribui ao verdadeiro sujeito, a essência humana. Considerar Deus como sujeito é a ilusão fundamental da religião. Nega, pois, os predicados atribuídos a Deus, levando à própria negação do sujeito-deus, visto que, na sua concepção, “a negação dos predicados é por isso a negação do sujeito”. Declara que “se os predicados divinos são qualidades da essência humana, também o sujeito dos mesmos pertence à essência humana”.
Os predicados gozam frente ao sujeito de autonomia e existência própria, tendo valor e significação em si mesmos e não por sua aplicação a um sujeito. Afirma Feuerbach: “E de forma nenhuma é a negação do sujeito também necessariamente à negação dos predicados em si. Os predicados têm um significado próprio, autônomo”.
O sujeito é determinado pelos predicados, sendo estes os determinantes. A relação é somente unilateral; em nenhum momento, Feuerbach mostra que os predicados são afetados pela atribuição a um sujeito.
Por isso, o conceito de sujeito depende totalmente das suas determinações. No caso de Deus, os predicados não são divinos por sua pertença ou referencia intrínseca a Deus; são-lhe atribuídos, porque em si mesmos são divinos. Afirma: “Não a qualidade da divindade, mas a divindade da qualidade é a primeira e verdadeira essência divina. Assim, tudo que a teologia e a filosofia consideram até agora como Deus, absoluto, essencial, não é Deus”.
E acrescenta:
Bondade, justiça, sabedoria não são então quimeras pelo fato da existência de Deus ser uma quimera, nem verdades pelo fato desta ser uma verdade. O conceito de Deus é dependente do conceito de justiça, de bondade, de sabedoria, um Deus que não é bom, não é justo, não é sábio, não é Deus, mas não vice-versa. Uma qualidade não é divina pelo fato de Deus a possuir, mas Deus a possui porque ela é divina em si e por si, porque sem ela Deus seria um ser imperfeito.
O conceito de Deus depende, portanto, das determinações e qualidades que esse lhe aplicam, e não vice-versa, pois “a necessidade do sujeito está apenas na necessidade do predicado”.
Afirma:
No tocante aos predicados, i.é., às qualidades ou propriedades de Deus é isto aceito sem discussão, mas não no tocante ao sujeito, i.é., à essência fundamental desses predicados. A negação do sujeito é tida por irreligiosidade, por ateísmo, mas não a negação dos predicados [...]. Anular todas as qualidades é o mesmo que eliminar a própria essência. Um ser sem qualidades é um ser sem objetividade e um ser sem objetividade é um ser nulo. Por isso, quando o homem retira de Deus toda a qualidade é este Deus para ele apenas um ser negativo.
Deste modo, a negação do sujeito não implica a negação dos predicados implica a negação do sujeito. Esta proposição deve ser entendida dentro da intenção feuerbachiana de conservar os predicados divinos e aplicá-los ao verdadeiro sujeito (o gênero humano) e nega-los do sujeito ilusório (Deus). Os predicados atribuídos à essência divina pertencem, na verdade, a essência humana. Dá-se uma substituição do sujeito, tomando o homem o lugar de Deus.
A consideração dos predicados tem como objetivo mostrar que aquilo que o homem diz de Deus, na realidade, diz de si mesmo. Assim, pode entender-se toa A essência do cristianismo como uma restituição da linguagem predicamental teológica ao homem, chegando-se à conclusão de que teologia é antropologia. Afirma Feuerbach:
Só assim conseguimos uma unidade verdadeira, satisfeita em si, da essência divina com a humana, a unidade da essência humana consigo mesma, só assim, quando, então não tivermos mais uma filosofia da religião ou teologia diversa da psicologia ou antropologia, mas sim quando reconhecermos a própria antropologia como teologia.
Os predicados atribuídos a Deus são determinações genéricas humanas. O conceito de divindade coincide com o de humanidade. Todas as determinações divinas, todas as determinações que constituem a Deus como Deus, são determinações genéricas, que, no singular, no indivíduo, são limitadas, mas cujos limites são superados no gênero, na medida em que este toma a existência que lhe corresponde somente em todos os homens tomados em seu conjunto.
Por que estes predicados humanos foram atribuídos a Deus? O motivo de tal transposição ou atribuição é a própria qualidade dos predicados. O caráter absoluto da qualidade humana é a razão pela qual é aplicada a deus ou pensada como divina. O sentido originário de Deus, divindade, expresso pelos gregos e assumido por Feuerbach, é designar uma qualidade, uma dimensão ou perfeição de uma determinação, percebida no complexo campo da ess6encia genérica humana, sendo posteriormente representada como sujeito ou ser divino². Nesta perspectiva, compreende-se Feuerbach, quando diz: “[...] então merece em verdade o predicado, não o sujeito, a dignidade do ser primeiro, o lugar da divindade”.
Portanto, pode-se negar a Deus como sujeito, mas não se necessita negar os predicados divinos, que, então, passarão a ser predicados humanos, uma vez que Deus não existe como um ser pessoal, uma substancia, um sujeito, uma essência objetiva e por si. Afirma Feuerbach então:
São teus predicados antropomorfismos, será também o sujeito deles um antropomorfismo. É amor, bondade, personalidade qualidades humanas; será também a ess6encia fundamental delas que tu pressupõe a elas, também a existência de Deus, também a crença de que existe um Deus, um antropomorfismo, uma concepção inteiramente humana.
Na medida em que a essência divina nada mais é que a essência humana objetivada, pode-se falar, então, de antropomorfismo. A representação de Deus é apenas humana, pois, ao olhar para Deus, o homem vê apenas a si mesmo. Deus nada mais é do que um espelho do homem. Diz então Feuerbach: “[...] tal Deus, tal homem, não obstante esta frase expresse sempre uma tautologia”.
Para mostrar que a representação das realidades transcendentes não passa de uma forma humana de se expressar, utiliza-se um argumento já usado pelo filósofo pré-socrático, Xenofanes. Afirma ele: “Se Deus fosse objeto para o pássaro, seria objeto para ele como um ser alado”.
Feuerbach chegará, então, à conclusão de que não se faz necessário, nem mesmo é possível, distinguir entre o que Deus é em si mesmo e o que é para nós. Afirma: “Como for ele para mim, assim será todo ele para mim. Para mim está exatamente nestas qualidades, sob as quais ele existe para mim, o seu ser-em-si-mesmo, a sua própria essência”.
O Sentido Antropológico da Religião
A religião já foi caracterizada como consciência do infinito; este é a essência divina mesma, mas, dada à identidade entre consciência e a própria essência, resultou que esta essência chamada divina nada mais é do que a humana. A religião é apenas manifestação humana, é como uma imagem invertida do homem. Afirma: “Deus é a intimidade revelada, o pronunciamento do Eu do homem; a religião é a revelação solene das preciosidades ocultas do homem, a confissão dos seus mais íntimos pensamentos, a manifestação pública dos seus segredos de amor”.
Também aqui Feuerbach toma como pressuposto imediato o resultado da filosofia da religião de Hegel, isto é, a identidade de sujeito e objeto, de finito e infinito. Afirma Feuerbach em Sobre a apreciação do escrito “A essência do cristianismo”: “Hegel parte do Infinito; Hegel coloca o finito no finito, [...] eu coloco o infinito no finito”.
Pressuposto esta identidade como algo imediato e dado, tem-se todo o processo e a diferença, e, por isso, a afirmação da divindade na autoconsciência humana não pode ser mais que a auto-afirmação da divindade (superioridade, autonomia) da consciência humana, isto é, o estranhamento do homem de sua própria consciência.
Feuerbach tentou demonstrar esta identidade, afirmando-a de sujeito e objeto, ou seja, de consciência e objeto, e a identidade do objeto da religião com o da consciência. Por isso, a transformação da definição da religião é conseqüência lógica: a religião não é consciência de Deus, mas autoconsciência. Afirma:
Como o homem pensar, como for intencionado, assim é o seu Deus; quanto valor tem o homem, tanto valor e não mais tem o seu Deus. A consciência de Deus é a consciência que o homem tem de si mesmo, o conhecimento de Deus o conhecimento que o homem tem de si mesmo. Pelo Deus conheces o homem e vice-versa pelo homem conheces o seu Deus; ambos são a mesma coisa.
O homem, portanto, através deste processo, assume o lugar de Deus. A religião não mais se ocupará de Deus, mas do próprio homem.Afirma Feuerbach: “O homem é o começo da religião, o homem é o centro da religião e o homem é o fim da religião”.
Mas, pelo fato de a religião ser definida como autoconsciência, não quer dizer que a religião mesma se apresente como tal ou que o homem religioso seja diretamente consciente de que sua consciência de Deus seja consciência de sua ess6encia; ao contrario, precisamente a falta (Mangel) desta consciência constitui essencialmente a religião. Em conseqüência disso, a religião deve ser definida com este duplo traço: o da identidade e o da diferença, o verdadeiro e o falso, o antropológico e o teológico. Afirma:
A religião, pelo menos a cristã, é o relacionamento do homem consigo mesmo ou, mais corretamente: com sua essência; mas o relacionamento com a sua essência como uma outra essência. A essência divina não é nada mais do que a ess6encia humana, ou melhor, a ess6encia do homem abstraído do homem individual, i.é., real, corporal, objetivada, contemplada e adorada como uma outra essência própria, diversa da dele, por isso todas as qualidades da ess6encia divina são qualidades da ess6encia humana.
A religião somente pode existir tendo consciência da diferença, da estranheza da essência humana considerada como Deus. Dada esta maneira indireta com que a religião é autoconsciência humana, ao ser definida como autoconsciência necessita de um corretivo; autoconsciência indireta, inconsciente. Sobre isso Feuerbach diz:
Mas ao ser a religião, a consciência de Deus, definida como a consciência que o homem tem de si mesmo, não deve ser estendido aqui como se o homem religioso fosse diretamente consciente de si, que a sua consciência de Deus é a consciência que tem da sua própria essência, porque a falta da consciência deste fato é exatamente o que funda a essência peculiar da religião. Para sanar este mal-entendido é melhor dizer; a religião é a consciência primeira e indireta que o homem tem de si mesmo.
A religião é, em primeiro lugar, identidade, pois este é o seu princípio, objeto e conteúdo. Somente em sua realização e desenvolvimento chega à diferença, cria uma cisão nesta identidade original e imediata; e, nesta cisão, encontra sua diferença específica, sua maneira peculiar de ser.
Este duplo traço é de tal maneira característica da religião, que ela mesma pode ser definida como dupla e sua dinâmica consistem em criar divisão, pois na religião o homem tem consciência de sua essência como se lhe fosse alheia e contraposta como um ser estranho. Afirma: “A religião é o relacionamento do homem com a sua própria essência [...], mas com a sua própria essência não como sendo sua, mas de um outro ser diverso dele”.
O trágico desta cisão, criada pela religião, é que não se trata de uma divisão entre dois seres que nada tenham essencialmente em comum, mas, ao contrario, esta contradição entre Deus e o homem é uma divisão no homem mesmo. Na ruptura desta identidade original consiste a cisão da religião; a razão de a religião ser percebida como desarraigamento e divisão estão precisamente na unidade e identidade destes supostamente diferentes dois seres; Deus e o homem; por causa da identidade original, é que se dá a divisão, levando Feuerbach a afirmar que “a religião é a cisão do homem consigo mesmo: ele estabelece Deus como um ser anteposto a ele”.
O processo de cisão coincide com o de objetivação. Este processo de objetivação é desarraigador no homem, porque aquilo que é objetivado é afirmado em Deus e negado no homem. Entende-se, então, a famosa frase feuerbachiana: “O homem afirma em Deus o que ele nega em si mesmo”.
Qual é, no entanto, a força impulsora deste processo objetivador e desarraigador do homem?Como se pode explicá-lo? Qual é a origem e a razão da religião? A razão deste processo é a natureza ou o objetivo da religião mesma, que divide, objetiva a essência humana em Deus; mas seu fim não é arrancá–la do homem, mas superar a divisão, criando novamente a identidade, que, no entanto, será mais rica. A religião somente nega algo no homem, para que este o recobre num nível superior. Afirma:
Para enriquecer Deus deve o homem se tornar pobre para que Deus seja tudo e o homem nada [...] Tudo de que o homem se priva, que ele dispensa em si mesmo, só goza ele em Deus numa intensidade incomparavelmente maior e mais rica.
Fundamentalmente, a religião não tem outro fim senão o homem mesmo, mas, ao invés de entender para ele diretamente e por linha natural e mais curta, o faz através de um rodeio, através de Deus. Assim diz Feuerbach: “E a nossa intenção é exatamente provar que a oposição entre o divino e o humano é apenas ilusória, que conseqüentemente também o objeto e o conteúdo da religião cristã é inteiramente humano”.
Para explicar este rodeio, aduz Feuerbach o caso do agostinismo e do pelagianismo; ambos indicam o bem para o homem, aquele à maneira da religião, negando o bem no homem, e este à maneira do racionalismo, isto é, afirmando-o diretamente no ser humano.
A definição da religião (e também a descrição do fenômeno religioso) apresenta, pois, uma ambigüidade constitutiva: a religião é identidade e diferença, autoconsciência e consciência da própria essência como alheia ou cisão do homem, negação e afirmação.
Esta ambigüidade parte da consciência constituinte da religião. O objeto da consciência, que a religião tem diante de si, é a essência humana, e isto é de tal maneira claro, que a religião vai tomando forma ao longo da história, segundo a autocompreensão humana, conforme as necessidades humanas. Afirma:
Por isso em toda parte a religião precede à filosofia, tanto na história da humanidade quanto na história do indivíduo. O homem transporta primeiramente a sua essência para fora de si antes de encontrá-lo dentro de si. A sua própria essência é para ele primeiramente como uma outra essência.
Também aqui Feuerbach toma como pressuposto imediato o resultado da filosofia da religião de Hegel, isto é, a identidade de sujeito e objeto, de finito e infinito. Afirma Feuerbach em Sobre a apreciação do escrito “A essência do cristianismo”: “Hegel parte do Infinito; Hegel coloca o finito no finito, [...] eu coloco o infinito no finito”.
Pressuposto esta identidade como algo imediato e dado, tem-se todo o processo e a diferença, e, por isso, a afirmação da divindade na autoconsciência humana não pode ser mais que a auto-afirmação da divindade (superioridade, autonomia) da consciência humana, isto é, o estranhamento do homem de sua própria consciência.
Feuerbach tentou demonstrar esta identidade, afirmando-a de sujeito e objeto, ou seja, de consciência e objeto, e a identidade do objeto da religião com o da consciência. Por isso, a transformação da definição da religião é conseqüência lógica: a religião não é consciência de Deus, mas autoconsciência. Afirma:
Como o homem pensar, como for intencionado, assim é o seu Deus; quanto valor tem o homem, tanto valor e não mais tem o seu Deus. A consciência de Deus é a consciência que o homem tem de si mesmo, o conhecimento de Deus o conhecimento que o homem tem de si mesmo. Pelo Deus conheces o homem e vice-versa pelo homem conheces o seu Deus; ambos são a mesma coisa.
O homem, portanto, através deste processo, assume o lugar de Deus. A religião não mais se ocupará de Deus, mas do próprio homem.Afirma Feuerbach: “O homem é o começo da religião, o homem é o centro da religião e o homem é o fim da religião”.
Mas, pelo fato de a religião ser definida como autoconsciência, não quer dizer que a religião mesma se apresente como tal ou que o homem religioso seja diretamente consciente de que sua consciência de Deus seja consciência de sua ess6encia; ao contrario, precisamente a falta (Mangel) desta consciência constitui essencialmente a religião. Em conseqüência disso, a religião deve ser definida com este duplo traço: o da identidade e o da diferença, o verdadeiro e o falso, o antropológico e o teológico. Afirma:
A religião, pelo menos a cristã, é o relacionamento do homem consigo mesmo ou, mais corretamente: com sua essência; mas o relacionamento com a sua essência como uma outra essência. A essência divina não é nada mais do que a ess6encia humana, ou melhor, a ess6encia do homem abstraído do homem individual, i.é., real, corporal, objetivada, contemplada e adorada como uma outra essência própria, diversa da dele, por isso todas as qualidades da ess6encia divina são qualidades da ess6encia humana.
A religião somente pode existir tendo consciência da diferença, da estranheza da essência humana considerada como Deus. Dada esta maneira indireta com que a religião é autoconsciência humana, ao ser definida como autoconsciência necessita de um corretivo; autoconsciência indireta, inconsciente. Sobre isso Feuerbach diz:
Mas ao ser a religião, a consciência de Deus, definida como a consciência que o homem tem de si mesmo, não deve ser estendido aqui como se o homem religioso fosse diretamente consciente de si, que a sua consciência de Deus é a consciência que tem da sua própria essência, porque a falta da consciência deste fato é exatamente o que funda a essência peculiar da religião. Para sanar este mal-entendido é melhor dizer; a religião é a consciência primeira e indireta que o homem tem de si mesmo.
A religião é, em primeiro lugar, identidade, pois este é o seu princípio, objeto e conteúdo. Somente em sua realização e desenvolvimento chega à diferença, cria uma cisão nesta identidade original e imediata; e, nesta cisão, encontra sua diferença específica, sua maneira peculiar de ser.
Este duplo traço é de tal maneira característica da religião, que ela mesma pode ser definida como dupla e sua dinâmica consistem em criar divisão, pois na religião o homem tem consciência de sua essência como se lhe fosse alheia e contraposta como um ser estranho. Afirma: “A religião é o relacionamento do homem com a sua própria essência [...], mas com a sua própria essência não como sendo sua, mas de um outro ser diverso dele”.
O trágico desta cisão, criada pela religião, é que não se trata de uma divisão entre dois seres que nada tenham essencialmente em comum, mas, ao contrario, esta contradição entre Deus e o homem é uma divisão no homem mesmo. Na ruptura desta identidade original consiste a cisão da religião; a razão de a religião ser percebida como desarraigamento e divisão estão precisamente na unidade e identidade destes supostamente diferentes dois seres; Deus e o homem; por causa da identidade original, é que se dá a divisão, levando Feuerbach a afirmar que “a religião é a cisão do homem consigo mesmo: ele estabelece Deus como um ser anteposto a ele”.
O processo de cisão coincide com o de objetivação. Este processo de objetivação é desarraigador no homem, porque aquilo que é objetivado é afirmado em Deus e negado no homem. Entende-se, então, a famosa frase feuerbachiana: “O homem afirma em Deus o que ele nega em si mesmo”.
Qual é, no entanto, a força impulsora deste processo objetivador e desarraigador do homem?Como se pode explicá-lo? Qual é a origem e a razão da religião? A razão deste processo é a natureza ou o objetivo da religião mesma, que divide, objetiva a essência humana em Deus; mas seu fim não é arrancá–la do homem, mas superar a divisão, criando novamente a identidade, que, no entanto, será mais rica. A religião somente nega algo no homem, para que este o recobre num nível superior. Afirma:
Para enriquecer Deus deve o homem se tornar pobre para que Deus seja tudo e o homem nada [...] Tudo de que o homem se priva, que ele dispensa em si mesmo, só goza ele em Deus numa intensidade incomparavelmente maior e mais rica.
Fundamentalmente, a religião não tem outro fim senão o homem mesmo, mas, ao invés de entender para ele diretamente e por linha natural e mais curta, o faz através de um rodeio, através de Deus. Assim diz Feuerbach: “E a nossa intenção é exatamente provar que a oposição entre o divino e o humano é apenas ilusória, que conseqüentemente também o objeto e o conteúdo da religião cristã é inteiramente humano”.
Para explicar este rodeio, aduz Feuerbach o caso do agostinismo e do pelagianismo; ambos indicam o bem para o homem, aquele à maneira da religião, negando o bem no homem, e este à maneira do racionalismo, isto é, afirmando-o diretamente no ser humano.
A definição da religião (e também a descrição do fenômeno religioso) apresenta, pois, uma ambigüidade constitutiva: a religião é identidade e diferença, autoconsciência e consciência da própria essência como alheia ou cisão do homem, negação e afirmação.
Esta ambigüidade parte da consciência constituinte da religião. O objeto da consciência, que a religião tem diante de si, é a essência humana, e isto é de tal maneira claro, que a religião vai tomando forma ao longo da história, segundo a autocompreensão humana, conforme as necessidades humanas. Afirma:
Por isso em toda parte a religião precede à filosofia, tanto na história da humanidade quanto na história do indivíduo. O homem transporta primeiramente a sua essência para fora de si antes de encontrá-lo dentro de si. A sua própria essência é para ele primeiramente como uma outra essência.
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